Após dous decenios, o grande filósofo italiano remóntase ás orixes de nocións políticas como “o estado de excepción”. Explica en que axudan os seus traballos a entender a sorte reservada ás persoas refuxiadas, a crise grega e a democracia contemporánea.

En 1995, con “Homo sacer”, propuxécheste unha exploración dos grandes conceptos, especialmente xurídicos, que estruturan as sociedades contemporáneas. Á partida puxeches o acento tónico no “estado de excepción”, é dicir, o momento en que a lei normal fica suspendida, mostrando que esta suspensión do dereito non deixa de gañar terreo. Mesmo falaches do campo de concentración como “paradigma” do mundo contemporáneo. Coa distancia, tes en consideración que a formulación teña podido causar conmoción?

Giorgio Agamben. – Conmoción e escándalo non son nocións útiles para comprender: serven, en xeral, para rexeitar comprender. Máis dunha vez precisei que os conceptos dos que me sirvo nas miñas investigacións arqueolóxicas non son conceptos históricos no sentido estrito da palabra: trátase, máis ben, de paradigmas que serven para tornar comprensíbel un conxunto máis vasto de fenómenos. Así, o campo de concentración é o paradigma perfecto dun espazo de excepción, é dicir, dun espazo en que as garantías da lei fican suspendidas e todo devén posíbel. Ora ben, paréceme que desde que formulei este paradigma, os espazos de excepción multiplicáronse por todas partes até coincidiren co espazo mesmo da cidade.

Pouca xente sabe que as leis seguritarias en vigor en Francia son dúas veces máis restritivas que aquelas en vigor na Italia fascista. Uns homes que son mantidos sob a presión do medo son preparados para aceptalo todo e os políticos sen escrúpulos que gobernan Europa tiran o seu proveito disto. Isto tamén xa o dixen en diversas ocasións, mais teño a impresión de falar a xordos.

Un fío vermello da túa investigación filosófica é a “nuda vida”. De que se trata?

Quero en primeiro lugar precisar que, como todo concepto, o de “nuda vida”, que en si mesmo permanece vago, só adquire o seu sentido verdadeiro situado no contexto problemático que lle é propio. A nuda vida non é a vida natural: é, ao contrario, o resultado dunha operación do poder, que consiste en dividir a vida.

As miñas investigacións ensináronme que, na cultura occidental, a vida non é unha noción científica ou médica, senón un concepto filosófico e político. Nos cincuenta e sete tratados do Corpus hippocraticum (a antoloxía de escritos de médicos gregos), a palabra zoé (“vida”) aparece só oito veces, e nunca cun significado técnico. En troca, na filosofía de Aristóteles, adquire inmediatamente unha función decisiva. Por suposto, Aristóteles nunca define o que é a vida: limítase a dividila isolando o que el denomina a vida nutritiva (que se volverá a vida vexetativa) das outras funcións (a vida sensitiva, a vida intelectual, mais tamén a vida política. O punto central desta división, que a ciencia moderna retomará pola súa conta, é crucial. A orixe da biopolítica está aí.

A vida vexetativa, que o home comparte coas plantas, non é considerada como verdadeiramente humana: mais é por medio da súa separación polo menos teórica (Aristóteles sabía perfectamente que a súa separación factual carrexa a morte) como se vai definir o que é humano e o que non o é. O home é o vivente que separa en si mesmo a vida vexetativa das outras funcións para rearticulalas xuntas nunha potente máquina antropolóxica.

En efecto, a ninguén lle ocorrería dicir dun animal que está “espido”… A nudez é propia do home! Mais de que modo esa “nuda vida” constitúe un problema político maior para Occidente?

Na historia de Occidente, un limiar decisivo é atravesado cando na segunda metade do século XX, cos desenvolvementos das técnicas de reanimación, o medicamento consegue realizar o que Aristóteles tiña por imposíbel, a saber, a separación no home da vida vexetativa das outras funcións vitais.

O corpo do ultracomatoso que as máquinas manteñen entre a vida e a morte na cámara de reanimación é un exemplo perfecto da nuda vida na súa significación á vez abstracta e moi concreta. E non hai que sorprenderse se, desde este momento, todos os conceptos fundamentais da polítcia son postos en cuestión. Toda nova definición e división da vida implica necesariamente unha redefinición da política. O caso do comatoso -así como o do deportado en Auschwitz- é por suposto extremo, mais a liña de repartición pode pasar por niveis diferentes.

A chegada masiva de migrantes polo Mediterráneo é un exemplo disto?

Ninguén vai negar que os migrantes son homes. Mais, na medida en que se encontran tomados dentro de dispositivos xurídicos de excepción, van ser tratados en certa medida como nuda vida.

Outra etapa importante da túa obra foi O Reino e a Gloria, aparecido hai sete anos, onde analizas a noción de “economía” que foi primeiramente un concepto…  cristián. A economía sería unha teoloxía corrompida?

Cando emprendo unha investigación xenealóxica sobre o pasado, o meu obxectivo é comprender o que hai de máis difícil de captar, é dicir, o presente. A arqueoloxía é para min a única vía de acceso ao presente. En O Reino e a Gloria, tratábase de comprender a dominación actual da economía e do goberno nas sociedades contemporáneas. O que atopei é que o concepto de “economía” foi utilizado masivamente polos Pais da Igrexa para dar conta da Trindade e do goberno divino do mundo. Desde sempre se fala de ”teoloxía política” e aí eu descubrín unha teoloxía económica igualmente eficaz e avasaladora.

Podo asegurarche que eu aprendín moito máis sobre o que significa “gobernar” coa lectura dos tratados teolóxicos sobre os anxos (que son os “ministros” do goberno divino) que polos tratados de filosofía política. Mais é sobre todo a noción de “gloria” a que foi esclarecedora. Se o poder é esencialmente forza e acción eficaz, por que fai falta o cerimonial e as aclamacións, as imaxes e cantos de gloria? Crese que isto pertence ao pasado, mais é exactamente o contrario o que é correcto.

A función da gloria é hoxe asumida polos mass media e a opinión pública (doxa significa orixinalmente en grego “gloria”). As imaxes, os nomes e o discurso dos poderosos que noutro tempo aparecían só por momentos e en certos lugares, son hoxe en día difundidos en todo momento e en todas partes. A democracia contemporánea é unha forma de goberno integralmente fundado sobre a gloria.

De que modo esta arqueoloxía da economía pode axudar a comprender por exemplo o recente brazo de ferro europeo ao redor da débeda grega?

Vouche a responder cunha explicación -irónica, sen dúbida- que debo a un teólogo ruso. Sabes talvez que o que dividiu á Igrexa ortodoxa da Igrexa romana foi a función do Espírito Santo con relación ao Fillo. Para os ortodoxos, o Espírito Santo procede unicamente do Pai, mentres que para Roma, o Espírito procede do Pai e do Fillo xuntos. Ora ben, o Fillo é a persoa divina que se ocupa da “economía” da salvación, é dicir, do goberno divino do mundo.

Así pois, para un ortodoxo (mesmo para un grego), o Espírito Santo non ten nada que ver coa economía e o mundo, mentres que para un católico e sobre todo para un protestante (mesmo un alemán) a economía é algo “espiritual” e sagrado. Velaquí por que, concluía o teólogo en cuestión, Grecia non poderá xamais saír da crise económica. En canto a min, neste caso, sinto evidentemente ortodoxo e non protestante.

Insistiches en “o inapropiábel”: que é iso? Penso especialmente na belísima pasaxe sobre a paixón da paisaxe, que dás como exemplo do que uno non sería capaz de apropiarse.

Unha das cuestións centrais do meu último libro é a do uso. Sábese que a acción e a propiedade sempre estiveron en Occidente no centro da política e do dereito. Tratábase para min de substituír estes conceptos co do uso, de pensar unha política fundada unicamente sobre o uso. Ora ben, unha definición posíbel do uso é xustamente concibilo como unha relación co mundo en canto que inapropiábel. A paisaxe, onde uno non pode senón extraviarse, é un exemplo desta relación co mundo. Mais igualmente importantes son os outros dous: a lingua e o corpo, que son sempre obxecto dun uso común, mais nunca dunha verdadeira apropiación.

O teu libro é unha invitación a “desactivar” a maquinaria occidental. Mais como facermos? O “desobramento” é un proxecto político?

Vale a pena precisar este concepto que para min é decisivo. En primeiro lugar, a palabra mesma, que hai que comprender nun sentido activo, supón un verbo activo, “desobrar” (que polo demais existe): desactivar, volver inoperante.
Aristóteles expuxo unha vez esta cuestión completamente importante: existe unha obra ou actividade propia non ao zapateiro, ao arquitecto, ao escultor, etc., senón ao home en canto tal? Ou habería que dicir que o home en canto tal é sen obra, des-obrado? Eu tratei de tomar con seriedade estas cuestións.

O home é o vivente que non ten obra propia, porque ningunha vocación específica pode serlle asignada como propia. É, neste sentido, un ser de potencialidade e de potencia. A praxe propiamente humana é entón aquela que, volvendo inoperantes as obras da economía, do dereito, da teoloxía, da bioloxía, etc., as obras como posibilidade, fai posíbel un novo uso delas.

Podes darnos un exemplo?

Si: o poema. Que é a poesía, senón unha operación lingüística que consiste en neutralizar as funcións informacionais e comunicativas da linguaxe, para abrilo a un novo uso, que se chama xustamente poema? O que a poesía cumpre para a potencia de dicir, a política e a filosofía deben cumprilo para a potencia de actuar. Suspendendo as operacións económicas e biolóxicas, mostran que pode o corpo humano, ábreno a un novo uso posíbel.

Ves que o desobramento tal como o concíbo é o contrario da inercia. É a única “actividade” que está á altura da natureza potencial e da ausencia de obra esencial do ser humano. Mais, se isto é certo, o modelo da loita, que paralizou a imaxinación, debe ser substituído polo da saída e o éxodo. É claro que a coalición Syriza en Grecia capitulou porque se comprometeu nunha loita sen termo, pois excluíra a única vía practicábel: a saída da zona euro. Isto é igualmente certo na existencia individual. Como Kafka non deixa de repetir, o esencial non é loitar, senón atopar unha vía de saída.

Fuches un lector apaixonado e admirador de Heidegger, do que seguiches o seu seminario en Le Thor, preto de Avignon, en 1958, en casa de René Char. Cal foi a túa reacción fronte á publicación dos “Cadernos negros”, que conteñen frases deplorábeis sobre os xudeus?

A polémica sobre estes famosos cadernos descansa nun equívoco que é importante esclarecer: o uso e o significado da palabra “antisemitismo”. Por razóns históricas coñecidas, esta palabra designa algo que ten que ver coa persecución e a exterminación de xudeus. Non habería pois que empregar a mesma palabra para opinións sobre os xudeus -erróneas ou débiles quizá- mais que non teñen nada que ver con eses fenómenos.  Ora ben, é precisamente isto o que deixa de acontecer. E isto non concerne unicamente a Heidegger. Se toda observación crítica ou negativa sobre o xudaísmo, mesmo contida en notas privadas, é condenada como antisemita, isto equivale a pór o xudaísmo fora da linguaxe.

Versión galega a partir do texto en español en Artillaría Inminente, traducido do francés por Giorgio Agamben : "La peur prépare à tout accepter", aparecido en L’Obs do 17 de setembro de 2015.